韦伯对道德力量问题的阐发

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  [摘 要]任何一种伦理学理论形态都必须面对“道德具有何种力量”的问题。韦伯的理性主义伦理学沿着理论与实践两个方向思考这一问题,一是展开价值哲学的探索,着力探讨伦理学同其他学科的关系问题,由此确立起一种“文化—规范”的论域; 一是做出历史哲学取向的研究,目的在于揭示伦理作为价值符号生产之一种形式,曾经在人类历史进程中发挥了何种作用,以此形成一种“经验—历史”的研究场域。韦伯的伦理思考是在其解释社会学范围内展开的,因而不可避免具有内在的局限性。
  [关键词]道德力量 新教伦理 文化—规范 经验—历史
 一、韦伯的道德立场韦伯本人是一位秉持宗教之严格主义取向的道德实践者,对于理想和道德的严正恪守一直是其为人处世的内在要求。他相信恪守道德原则不仅是获得自己内心之宁静的方式,亦是每一个作为人类共同体成员的人的权利和义务。在青年时期,韦伯就坚信优良的道德品质和坚定而崇高的信念能够为人生增添光亮。韦伯在写给女友的一封信中说道: “一个人则必须尽可能以严肃的方式不断表明他厌恶任何卑劣行为,要始终认识到这一事实,即如果他有任何这种卑劣行为,那就不可能得到本人的尊重。”
  在此之前,韦伯在与其弟弟的通信中显示出一种精神早熟的倾向,他为弟弟答疑的同时也如此表达自己的道德信念: “你要为全人类的发展承担自己那份权利和义务。迟早我们每个人都会认识到,给自己确定这种义务和任务并竭尽全力去完成它,这是获得个人幸福必不可少的先决条件。这种道德信念一直伴随着韦伯走向思想的成熟期。在完成关于“新教伦理”的着述之后,面对“性解放”之汹汹浪潮,他依然以一种追求精神自由的强健姿态来解剖自己并借以奉劝那些随波逐流的年轻人: “相信我,如果一个人懂得了什么叫‘罪过’,我就完全有理由不去对他进行道学家式的抨击。毕竟,不是每一种不端行为都需要纳入我们这里所关心的特定领域。我一直背负着一些极为不谈际尊,南京政治学院马克思主义理论系副教授,哲学博士。端行为的重压———当然不可能没有深刻而持久的影响。……做过的事情就是做过了,重要的逐渐帮助那些有关的人们对于生活是如何拨弄我们的获得一种富有人性意味的明确认识”。当然,虽然玛丽安妮力求给予后人一个完整的韦伯形象,甚至体现出有意识地为之增添色彩之嫌,进而赞美韦伯是“科学认识和人生信念交相辉映,他的思想天赋和行动天赋密不可分”。
  然而,一旦进入纯粹的思想领域,韦伯就背离了他妻子好意加之于其上的溢美之辞,转而主张必须从理论上将知识和行动截然两分,尤其涉及到政治行动领域的时候,应当避免把价值判断随意地塞进意识形态的框架中去,谨防混淆视听。正是在这里,韦伯开始有意将个人的道德信念与学术问题区分开来,以保证这两个生活领域同时拥有各自的独立性和有效性。主张知识和行动截然两分以及将个人的道德信念与学术问题区分开来,是韦伯阐发价值中立原则的两个主要方面,同时也是其据以论证“道德力量”的独特方式,这种观念在其学术生涯的早些时候就有所表露。玛丽安妮这样看待韦伯早年流露出来的价值中立的倾向性: “他尽力不把自己的价值判断强加于人,同时也小心地不把人家放在一个不得不过早表态的位置上。他只是希望能够帮助本人对于思想和信仰获得更大的清晰性,从而使之能够做出自己的选择。
  这一事实似乎预示了他后来的学术态度。”玛丽安妮这里所描述的是标示着韦伯日后阐述价值中立原则的思想征兆,其中也包含有韦伯不满足于“道学家”的身份,而欲进行逻辑上的分析并表现出一个“以学术为业”者的自觉的心路历程。这表明,韦伯在证明道德的力量问题上,不是径直从正面着手来阐明道德之权威和效用,而是先通过从理论上甄别出一个纯然的道德生活领域,转而来达致对于道德有效性的论证。这是韦伯作为一个社会学家的使命使然。当然,我们不能因为将韦伯归于社会学家,就将之在哲学上的贡献看成是其专业之外的一项附属性成果。也就是说,虽然韦伯不是一位严格意义上的建构理论体系的哲学家,但其关于价值哲学或哲学方法论的思考体现出不差之于任何一位哲学家的理论素养和成就,这既得力于身为新康德主义成员所承继的形而上学传统的熏陶,也是其进行历史反思之文化自觉的体现。
  二、文化—规范论域的构筑韦伯之文化—规范论域的确立建基于以下的信念之上: “一个职业的‘思想家’如果有什么职责的话,他所迫切要做的便是,面对时下盛行的理想,那怕是倾人的理想,都要保持个人才智的清醒,倘有必要,就需‘逆潮流而动’。”那么,怎样才能“保持个人才智的清醒”? 韦伯在着名的方法论论文“社会科学和经济科学‘价值中立’的意义”中详尽阐发了他的基本观点。在这篇晚期所撰写的论文中,韦伯开篇就将其要批判的流行观念以极端的形式展现出来: 一种观点认为事实和价值应当加以明确的区分,但却主张两类问题都可以在讲坛上占据适当的位置; 另一种观点则认为虽然在事实和价值之间的界限不是那么显明,但却力求避免在讲坛上宣扬实际的价值取向。韦伯站在后一种立场上,他首先抨击了大学教授违背“理智诚实”之绝对要求在课堂上毫无节制地宣扬自己价值观念的做法。在韦伯看来,教授们在课堂上过多地表露自己的价值态度是一种极端不负责任的体现,它将原本应该由听众依据自己的良心来处理的生活问题大包大揽下来,丝毫不顾及到后者个人性质或具体情状,就借“科学的名义”将之内在冲突和矛盾给“掩盖在寂静之中”了。
  韦伯分析说,这些教授们之所以乐此不疲地宣示一己之价值观,除了某种“善意”之外,真正的动机乃在于内心当中时刻躁动着的“成为一个人物”的渴望。但是,成为一个领袖不是能够刻意为之的事情: 一个人只有义无反顾地献身于自己的职责,或许才有望接近于这一目标。以此,将个人事情与专业态度混淆起来就是一种粗俗的行径,它消除了听众对于“严肃的实际研究的兴趣”。那么,这是否就意味着价值观上的问题应该被悬置起来? 韦伯并不这么认为,他明确提出不是由于要恪守“理智诚实”就应该自动放弃价值问题,而是需要秉持一种什么样的态度,以便将价值问题放在一个恰切的位置上来看待。为此,韦伯借以构筑起一种独特的文化—规范论域,在申明其“价值中立”研究方法之意义的同时,对于价值问题做出了分疏。韦伯将价值领域分为“文化价值”和“伦理价值”,“价值中立”之真切意涵就是要规避人们有意无意地将这两个领域混同起来。当然,将伦理之绝对命令与文化权能严格区分开来,并不是缩小了伦理学的研究领地,亦非要限制伦理对于生活的裁量权,而是只有将之从芜杂的文化领域抽离出来,方能保证伦理价值的纯粹性、形式性和崇高性,因而也为文化自身的发展趟开道路。这就是说,伦理的有效性不在于为文化价值设定具体的内容,各文化形态能够解决自身存在的问题,而在于它能够同文化一道提供生活世界的规范形式。同时,一般意义上的文化学科亦能够通过其实证性的研究来论证伦理学的有效性,文化之不能排斥伦理信念就如同科学知识会毁灭伦理价值一样令人无法容忍。
  对此,韦伯说道: “我所全力反对的是: 一门‘实在’的伦理科学,亦即揭示一个群体中当时盛行的伦理信念对他们日常生活条件的影响,和他们的生活条件反过来对于这些伦理信念的影响的科学,自身会产生出一门‘伦理学’,这门伦理学任何时候都能够揭明应当有效的东西”。因此,道德力量不是体现在“无所不能”上,而是体现在它“有所不为”上: 它的有效性来源于它所立身的传统和人的生活世界的内在性。以此观之,韦伯所认同的伦理学之有效性的典范就是康德的义务论伦理学; 广泛流布的认为义务论伦理学只有形式命题而缺乏实质性内容的苛责,于康德显然是一种不公平的对待,相反,阐明绝对命令的形式性特征恰恰是康德伦理学借以解决现实生活之多样性的极富天才的贡献,虽然这种多样性在某种意义上是无法测度的。
  这样,针对“道德力量”问题,韦伯通过辟出一个文化—规范论域,即将之延展之“伦理学之有效性”问题上来加以解答,这一解答又最终通过区分文化价值和伦理价值之间的界限予以成就。极而言之,道德力量不是体现在能够涵盖一切社会生活的领域并为之提供行动上的指南,而是通过确立起“价值领域的价值”,以伦理责任之担当来实现价值上的追求。这就说明,伦理学不是生活世界上唯一的“有效的东西”,它可以与文化价值一起担负起规范生活的责任,虽然后者在一定意义上需要前者来为之设立形式上的前提。
  三、经验—历史的研究场域事实上,韦伯关于文化—规范论域的突出,多少可以看成是一种对于其社会学研究( 尤其是“世界诸宗教之经济伦理”之研究系列) 之经验—历史方式的应答或眷顾,如此断言不仅可以从其理论阐发之时间先后顺序上窥见到,而且从其内在的逻辑路径也可以找寻到线索。也就是说,韦伯文化—规范论域的确立是为经验—历史场域作理论上的准备或理论总结: 价值哲学上的辨析目的在于为历史理想类型之构建提供方法论上的指引。这样,对于道德力量问题,韦伯就能够从文化—规范与经验—历史两个方向上辟出新路,既有理论合理性的支撑,亦有实践合理性上的证据,后者在某种意义上是更为根本的证据。
  从经验 - 历史场域来突显道德力量,既是韦伯历史哲学所要面对的问题,也涉及到其精神哲学的课题,二者共同聚焦于如下问题: 资本主义作为一种营利的经济生活方式如何能够得到伦理上的认同? 这种伦理又何以获得了普遍化? 如果说经济生活被约束在伦理规范能够获得普遍性认可的根源在于宗教心态的理性化,那么这种具有内在体系化的宗教态度又是最终如何转向“社会精神气质”的? 显然,回答了上述问题,亦就回答“道德的力量”问题。按照韦伯宗教社会学对于宗教理性化进程的分析,理性经济行为之所以能够得到伦理上的认同,盖在于此种行为方式能够达成人们对于“唯一确定性”的追求。在人和神这一宗教事务中最为根本性伦理关系当中,除了后者先在地为前者所定下的权限之外,人依然保有相当的自主行为的空间,正是这个有限但却着上了希望和理想色彩的空间提供了人生与生活的意义。对此,首先要解决的问题就是重新界定人和神这一根本性的信仰关系,将积习深重的教会妄图阻塞人和上帝沟通的中介机构废置,同时在基本教义方面做出更为明确因而也更加严格的界说,因为只有在严格主义的基础上才能将人生和世界之意义问题重新圣化,并引导人们在一个较高的层次上安排生活。“新教伦理”应运而生并历史地承担了这一使命。结合宗教改革的原初动机和宗教行为的现实生活中对于理性伦理的依赖,“新教伦理”在两个互为对立着的方面达成了和解,一是行动的意图,一是行动的效果,为此分别获得了“实践合理性”和“理论合理性”,最终促成了“合理的生活方法论”( Rationale Lebensmethodik) 。就基督新教的基本教义来看,如果宗教行为还需要伦理上的支撑的话,那便是一种“信念伦理”,只有不断弱化“知”而加强“信”,“因信称义”才是可能的。在此,伦理能够起到的作用就是在人的意图和动机的发端处施之约束,即在意念的发动处就加以规制,使之能够将全部的施为限定在救赎事业上。为着这一神圣的职责,人的所有的行动因之能够得到说明。“新教伦理”固然要求信众在信仰的动机和持久性上必须遵循严格主义的约定,而且还在信仰的保证方面提供了一个有力的支撑,这就是通过信徒在世俗生活中从事创造财富的经济活动,一方面以此来彰显上帝的荣耀,另一方面也借此提高自己得救的信心。不过,“新教伦理”本身的意涵并非指向效果取向的功利主义,毋宁说是一种着意于动机的理性伦理: “新教伦理”之所以能够接受效果取向伦理,是基于这种伦理精神原本就是为了达到坚定信念上的目的,其本身并没有功利主义的价值诉·20·求,或者说,不反对信徒在追求物质性事务中的作为的真正原因,是借此验证一个信徒是否在信仰上合格因而最终能否得救的手段罢了。
  不单纯地从信念上做出严格的规定,而且还在精神性事务之外课以行动的自由,这实际上是一种责任的内在要求,因为耽于事物本身固然是恪尽义务的体现,但超于该事物之外而在其对立面中寻求同质性因素的作法,更是勇气和胆略的体现,这在另一个向度上说明了该事物的独特意义。就此而言,“新教伦理”不仅是融合了意图取向的伦理和效果取向的伦理,而且也在某种意义上将信念伦理和责任伦理结合起来了。无论出于怎样的考虑,“新教伦理”在推动社会行动的意图和效果两个方面都照顾到了,正是“新教伦理”的这一特质使之超越了天主教伦理的传统主义局限性,从而获得了建构新的生活形态的合法权限。
  当然,韦伯的经验—历史场域当中也含涉有对于西方世界之外的伦理形态的反证。不管是犹太教伦理的双重性,还是儒教伦理的彻底入世性,抑或佛教伦理的寂静主义取向,都可以放在“世界诸宗教之经济伦理”总题目中得到一番理性的观照,比较研究的结果便是这些伦理形态都不具有像新教伦理那样催生现代生活方式的权能。按照韦伯理想类型之建构原则,新教伦理之外的伦理形态只是仅仅同现代资本主义无甚干系,但这并不意味着这些伦理样式就不能发挥应有的价值范导作用,恰恰相反,正是它们拥有一种保守且过于顽固的抵制任何自我更新的力量,使得在其规导下的人们难以摆脱传统主义伦理的桎梏罢了。这样,无论就伦理之适切新的生活形态而言,还是对于伦理之阻滞新的生活样式生成而言,韦伯就完成了“道德力量”的正反两个方面的论证。
  四、评析针对文化—规范与经验—历史的研究场域,韦伯对于道德力量之论证在多大程度上能够算得上是“完成”了的? 特别是在其没有专门的伦理学论着来进行系统性探讨的情况下,是不是完成了价值理论和历史经验之正反两个方面的取证工作,伦理学这一根本性问题就得到了回答? 对此,我们需要进一步的做出评判。韦伯透过“新教伦理”理想类型的分析,坚持“文化—规范”的言路来分析道德的力量问题,其不仅为我们指出了影响西方现代社会的重要变量,而且也比照着查找了世界上其他几大文明形态的历史成因。但是,韦伯的文化主义立场首先是一个社会学家的立场,下面这段话集中反映了这一独特的立场: “在以上所有情况中所涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题……各式各样的理性化早已存在于生活的各个部门和文化的各个领域了; 要想从文化历史的观点来说明其差异的特征,就必须明了哪些部门被理性化了,以及是朝着哪个方向理性化的。
  因此,我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性,并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。”这一着名的论断表达了韦伯所持守的文化主义立场的基本取径,其问题意识可以进一步具体化为三个方面: ( 1) 研究视角是“理性主义”之文化现象; ( 2) 但什么是“理性主义”则需要特别的解释,何种理性化形式能够进入研究者视野尤其需要加以甄别; ( 3) 研究目的在于以发生学的方式找寻西方之独特性“理性主义”的文化源头。概而言之,韦伯的文化主义立场力求对西方的“理性主义”做出一种独特的文化解释。那么,这一“独特的文化解释”是否具有普适性? 答案并不肯定。
  正如一些对文化问题感兴趣的学者所指出的那样,韦伯的文化主义立场一直矛盾重重,他对待理性主义的视角是“前科学的”,研究材料乃至视界的取舍依据则在于其本人的日常经验。哈贝马斯也如此断言:伦理的合理化作为一种历史形态,是有偏颇性的。归纳起来,可以置疑之处有以下几点。其一,伦理理性化的源头是非理性的宗教情绪,推动伦理理性化的力量也是一种基于追求“唯一确定性”的非理性情绪。在这个意义上,伦理理性化得力于宗教冲动力向伦理冲动力的转化,这种力量之间的转换乃是社会行动者内心压力与紧张的自我情绪释放的需要。其次,伦理理性化展开的具体形式是经济伦理,这种基于实践合理性的伦理精神通过理性的手段追求一个非理性的目的,即以目的合理性来达成价值合理性,从而导向一个合理的生活秩序。这其间蕴含多个层次上的理性和非理性之间的转换,最终的判准诉诸理性范畴。最后,任何一个理性行为包括理性伦理行为,无论其原始动力机制还是展开过程是否含有或得力于非理性因素,最终的结果都趋向理性化的生活方式。这个结果是韦伯理论上追求的目标,它不因发生学上查明的非理性因素的权重,影响到解释社会学所要达到的终极目的。正是上述诸多方面的体现,致使韦伯一方面声称理性概念的厘析起来困难重重,另一方面又试图去将理性与非理性区分开来: “彻底的理性主义并不是那么容易完全解析厘清的……各种履行理性的、讲求方法的生活样式的重要类型,都曾因非理性的前提假设而独具特色———它们单纯被当作是‘固有的’东西而受到采纳,并且并入这类生活样式中。”
  韦伯站在经验—历史的维度来分析道德的力量问题,建立在如下问题意识之上: 一是观念力量在历史演进中能够发挥何种姓质的作用? 一是作为观念认同的一种形式,价值体系以何种方式且在多大程度上影响历史发展的方向? 对于前一个问题,韦伯在具有重要意义的“比较宗教社会学导论———世界诸宗教之经济伦理”这一文本中如是作答: “直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益,而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’,常如铁道上的转辙器,决定了轨道的方向,在这轨道上,利益的动力推动者人类的行为。人们希望‘自何处’被拯救出来、希望被解救到‘何处去’,以及———让我们也别忘了———‘要如何’才能被拯救,这些问题的解答全在于个人的世界图像。”这一回答是韦伯对整个比较宗教社会学所秉持之历史观的一种概括,它典型地反映出神学—历史研究言路强调观念因素之作为历史动因的基本取向。对于后一个问题,韦伯说道: “举凡生活态度的方向被有计划地合理化者,其整体方向即深受此一合理化所导向的终极价值所决定。
  准此,这些终极的价值与立场乃宗教制约下的产物。……通常,这些宗教制约下的价值会是决定性因素之一,并且,往往绝对是决定性关键所在。”就其实质而言,人之观念典型地表现为对于理想的追求,而支撑理想的力量则源自价值体系。这样,韦伯的经验—历史论题就通过“经济伦理”观念的阐发,在探讨“文化意义”当中确立起了“历史归因”的基本逻辑。这种逻辑遵循着西方理性主义传统一以贯之的方法论原则,并突出了“人类意识是历史的主题”这样一种把握精神生活之实质的历史意识,它成为推动韦伯在一个全新的社会学领域做出贡献的主要动力。然而,正是这种历史意识,使得韦伯能够将新教伦理上升为一种价值上的霸权,从而落入欧洲中心主义的巢臼。
  首先,韦伯并非能够始终如一地做到了“价值中立”,偶尔的但却并非可有可无的评判性语言充斥在其宗教性着述当中。其次,在所谓的“世界诸宗教之经济伦理”的系列研究当中,只要首先设定了一个以西方世界为支点的横向比较研究的模式,就或多或少存在着对于其他研究对象的“价值漠视”甚或“价值贬抑”现象。再次,韦伯所抱持的理性主义立场,使其在文化研究当中有意识地采取“理性—非理性”二元分析的逻辑路径,这种反思性的方法回避了内在于文化中的其他构成性因素: 韦伯越是以“价值中立”原则来衡定其有关理性化主题的研究,就越是偏执于某一种价值判断,也就越是有可能陷入某种形式的价值霸权主义。
  [参考文献][1]玛丽安妮·韦伯. 马克斯·韦伯传[M]. 阎克文等译. 南京:江苏人民出版社,2001.[2]马克斯·韦伯. 社会科学方法论[M]. 韩水法、莫茜译. 北京:中央编译出版社,1999.[3]谈际尊. 伦理是一种生活方式———韦伯道德哲学的诠释之路[J]. 南京政治学院学报.2009.01:33 -37.[4]马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神[M].于晓等译. 上海:三联书店,1987.[5]马克斯·韦伯. 韦伯作品集: 中国宗教·宗教与世界:第 5 卷[M]. 康乐,简惠美译. 桂林: 广西师范大学出版社,2004.[6]哈贝马斯. 行为合理性与社会合理性: 第一卷[M]. 曹卫东译. 上海:上海人民出版社,2004.[7]刘雪飞. 试析马克思·韦伯的儒学观[J].

[正文图表略.]
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